À quelques semaines des prochaines élections au Parlement européen, nous poursuivons la publication d’une série d’articles consacrés à « l’idée d’Europe »*. Dans ce quatrième texte, Georges-Elia Sarfati évoque l’œuvre du philosophe tchèque Jan Patočka et son combat pour la liberté, ancrés dans une phénoménologie de l’histoire marquée, comme nos psychologies individuelles, par les mouvements de l’existence.
La vie et l’œuvre de Jan Patočka (1907-1977) sont ancrées dans les combats moraux et politiques du XXᵉ siècle. Penseur tchèque aux prises avec le nazisme et le stalinisme, Patočka soutient les droits de la pensée à interroger le sens de l’humanité européenne, héritière d’un projet philosophique qui naît d’abord dans l’ère présocratique, puis s’affirme avec Platon, sous le rapport du « soin de l’âme », avant d’être repris et développé par la phénoménologie de Husserl et de Heidegger.
Disciple direct du fondateur de la phénoménologie, Patočka n’aura de cesse d’interpréter la pensée séminale de Husserl dans le sens d’un approfondissement de sa thèse princeps, héritée de Socrate, en vertu de laquelle l’Europe est une forme historico-philosophique[1]. Mais sa réflexion consistera notamment à mettre en perspective ce postulat, en s’efforçant de rendre compte du long processus intellectuel et matériel qui mène du « monde de la pré-histoire » au « monde de l’histoire », puis de la « post-histoire » qui caractérise l’humanité européenne à l’issue de deux guerres mondiales.
Au-delà des cercles philosophiques, ce sont les circonstances de sa mort, survenue au terme d’un interrogatoire policier qui mit un terme à son engagement de dissident et porte-parole de la Charte 77, qui firent connaître le nom de Jan Patočka à un public plus vaste.
Portée par un groupe d’intellectuels et d’artistes tchécoslovaques, la Charte 77 exigeait des signataires de l’acte final de la conférence d’Helsinki (1975) qu’ils respectent l’ensemble des dix principes qu’ils venaient de ratifier. Au nombre de ces principes, c’est notamment le septième – relatif aux Droits de l’homme et en particulier la liberté de pensée, de conscience et de conviction – qui permit à la dissidence culturelle d’articuler une position légaliste ; et ainsi de faire refluer le climat de répression politique interdisant toute alternative dans les pays situés derrière le rideau de fer. Patočka paya de sa vie cet engagement. Dans le même temps, son sacrifice explicitait les principaux enjeux de sa philosophie de l’histoire.
L’idée de pré-histoire
Patočka identifie les débuts de l’histoire à ce qu’il appelle « le monde du sens donné, avant la découverte de sa problématicité ». L’humanité pré-historique, ainsi définie, se distingue en outre par deux caractéristiques : l’être humain n’est pas au centre du monde ; et il existe des puissances au-dessus de l’homme, c’est-à-dire des dieux, qui lui assignent son destin.
Reprenant à Husserl le concept clef du « monde naturel » ou « monde de la vie » (Lebenswelt)[2], Patočka redéfinit ce dernier en regard du concept de pré-histoire, pour y inclure l’idée de « peuples naturels ». La naturalité dont il est ici question, et plus particulièrement la notion de vie naturelle, est définie par le philosophe tchèque comme « une vie qui n’a pas d’autre idée que de vivre (…) remplie par le souci du pain quotidien ». Ainsi entendue, la vie naturelle représente le moment du sens accepté qui coïncide avec le rythme primaire du cycle vital, principalement marqué par la réception, la transmission, la diffusion et l’affermissement de la vie. Ce rythme primaire détermine un « continuel retour », dominé par le souci de la subsistance.
Selon Patočka, le monde de la pré-histoire recouvre notamment la période de la révolution néolithique (de 14.000 ans à environ 3000 ans avant J.C.), long moment de gestation du questionnement humain, au cours de laquelle « l’être de l’existant est à couvert », c’est-à-dire dominé par le mythe, et le travail, assumé comme servitude, puisque tourné vers la consommation. Avec une grande maîtrise culturelle, Patočka rappelle les contiguïtés thématiques qui permettent de relier entre eux les premiers grands récits des origines, depuis la Mésopotamie (Épopée de Gilgamesh), jusqu’aux récits étiologiques des Hébreux (Livre biblique de la Genèse), puis aux théogonies et gestes héroïques de la Grèce archaïque (Hésiode, Homère). Dans l’humanité pré-historique, l’effort humain se consume dans l’activité de la maisonnée (œikos), comprise comme « communauté de ceux qui travaillent ». En regard de cette constante civilisationnelle, qui distingue les sociétés antiques, les empires antiques représentent, selon l’expression de Patočka, « des maisonnées monumentales ».
Entre les sociétés « naturelles » et les grands empires (Égypte, Mésopotamie, Perse, etc.), la différence demeure infime : « l’entretien du feu vital » en est toujours le but essentiel, bien que les empires se distinguent par leur mode d’organisation, lié à l’apparition d’une bureaucratie impériale. Mais si un essor qualitatif partiel permet de distinguer les empires de la naturalité primitive, celui-ci s’avère surtout indissociable de l’apparition de l’écriture[3]. Loin de représenter un phénomène contingent, l’apparition de l’écriture définit une mutation de taille dans le cours du « monde de la pré-histoire », puisque ses moyens, qui remplissent d’abord une fonction comptable, servent aussi la formation d’une mémoire collective liée à la conservation d’évènements historiques saillants (chroniques), aux besoins de l’administration (droit), ainsi qu’à l’édification cultuelle de la collectivité (religion). Dans cette perspective, la plurivalence de l’écriture donne naissance à « un monde secondaire qui double le monde de la vie ».
Enfin, en vertu de son attachement à l’entretien de la vie, l’humanité pré-historique se distingue par la double fascination de la mort et du travail, dont les deux dimensions sont délimitées par le mythe. Toute la vie repose en dernière analyse sur l’acceptation de la communauté que forment ensemble les dieux et l’humanité, créé à seule fin de les servir. L’humanité se réfléchit en qualité d’esclave de la vie au service des dieux, en sorte que l’expression esthétique même signifie cette condition à la fois tragique (perception concrète de la finitude) et ancillaire (disparité de la condition de mortel en regard de la condition divine).
Le développement de l’histoire
La naissance de l’histoire coïncide avec ce que Patočka appelle le « questionnement du sens accepté ». Ce passage se distingue d’abord comme un processus de dépassement de la « maisonnée », assimilable à la sphère privée, au profit de l’émergence d’une sphère publique, qui s’identifie tout entière à la formation de la « polis ». Si la sphère privée équivaut au monde du travail et de la production limitée au seul « maintien de la vie », la sphère publique consacre le règne de l’action, par la « rencontre de tous au-delà du maintien de la vie ».
Patočka souligne la quasi simultanéité de l’apparition de la « polis » et de la philosophie, toutes deux orientées vers le monde de la décision, également soucieuses de garantir la construction d’un horizon de sens problématique lié à la quête de la liberté, par-delà le sens naïvement accepté de la pré-histoire. La liberté elle-même se conçoit comme « possibilité », possibilité de surmonter la stricte nécessité. Cette direction intellectuelle, pratique et morale, s’annonce chez les penseurs présocratiques, en particulier Héraclite, pour qui « la justice est discorde », c’est-à-dire tentative de régulation de la différence et de la différenciation agonistique dans le cadre de la vie politique naissante. La « polis » – la vie politique, ou la vie dans la cité – suppose la reconnaissance du « polémos », la guerre, qu’il convient de réguler pour en éviter l’expression violente. Tel est notamment le projet démocratique, sa condition aussi bien que son mode d’affirmation.
Le passage de la pré-histoire au monde de l’histoire se laisse par conséquent interpréter selon deux régimes de sens : le premier, immédiat et non problématique, du maintien de la vie (selon le double mouvement d’acceptation et d’abdication), et le deuxième, par essence conflictuel, né de l’ébranlement du sens accepté, conduisant à la reconnaissance de sa « problématicité ». L’évidence ne se donne plus d’elle-même, il convient de la fonder à nouveaux frais par la double quête de l’activité politique et de la quête philosophique. Du reste, l’exercice de la philosophie tend dans ce contexte à se diversifier en théologie, politique, et physique.
Le penseur tchèque insiste en outre sur le fait qu’avec la diffusion du christianisme, la question du sens connaît une résolution partielle, par la propagation d’une « parole vraie venue d’un monde vrai », qui est à l’origine de la refondation de la communauté humaine, désormais comprise comme « communauté de foi ». Néanmoins, à la faveur de cette mutation, la nouvelle ontologie tend à faire passer au second plan le statut du cosmos et celui de la nature, non plus perçu comme l’habitation de l’humanité, mais comme « objet d’un projet formel », fondé sur l’expérimentation.
Le « retournement de l’histoire »
À partir du XVIᵉsiècle, le monde historique connaît plusieurs mutations d’importance, susceptibles d’induire un « cycle nouveau ». Dans l’histoire de la philosophie, cette transformation est lisible dans la mise en crise du thème du souci de l’être (Héraclite, Socrate), réévalué dans les termes du souci de l’avoir (Bacon, Descartes).
La Réforme se détache d’une conception sacramentelle du religieux, au profit d’une compréhension praxique de la grâce, désormais associée à l’idée que l’accumulation de richesses se laisse interpréter comme un signe de bénédiction. C’est la thèse weberienne, qui appréhende le protestantisme à l’aune d’une justification théologique des œuvres, simultanément avec l’émergence du système de libre-échange[4].
Dans ce même contexte, la science tend aussi à délaisser l’idéal contemplatif du savoir au bénéfice de l’idéal d’un savoir efficace, dont les perspectives tiennent dans la formule « savoir, c’est pouvoir ». La Nouvelle Atlantide du chancelier Bacon, comme Le Discours de la méthode de René Descartes, plaident pour une science alliée de la technologie. L’efficacité autant que l’universalité de cette alliance reposent sur le développement de la science mathématique, propre au projet galiléen. Or Husserl voyait dans ce moment historique l’ouverture d’une brèche dans le télosphilosophique de l’Europe, le risque d’une aliénation de l’humanité européenne aux exigences d’une rationalité exclusivement instrumentale[5]. Le développement hyperbolique d’une sphère économique tendant à s’affranchir de toute limite est indissociable de la mutation progressive du travail : alors que dans l’Antiquité, les citoyens libres en sont dispensés (c’est ce qui distingue l’esclave de l’homme libre), depuis le Moyen Age, l’activité laborieuse est devenue l’affaire de personnes libres (bien que les serfs demeurent attachés au domaine seigneurial). Considérant ce déplacement de la valeur du travail, Patočka fait observer qu’il s’agit là d’une autre mutation, qui, à la faveur de l’émergence de la manufacture, puis de l’industrie, libérera de grandes « forces d’expansion ».
Sur le plan politico-militaire, les grandes découvertes stimulent les entreprises coloniales, en même temps que naissent et se développent les villes, qui deviennent le centre de gravité d’une économie en voie de généralisation[6]. La conjonction de cet ensemble de facteurs détermine un rapport nécessairement différent de l’humanité historique à son environnement. La nature n’est désormais plus le « site de l’humanité », elle devient « objet d’exploration » et de domination, subordonnée à une économie de surplus. Tout cela, justifié par une métaphysique de la puissance, exhibe ce que J. Patočka qualifie de « caractère orgiaque de la raison »[7].
Le cours de l’histoire et le risque de la déchéance
Pour une humanité désormais subordonnée à l’impersonnalité de la vie quotidienne, l’ennui revêt un « statut ontologique ». Ce statut est également celui d’une disposition à des formes de psychopathologies jusque-là inédites, dont l’expression subjective avérée détermine le processus d’une crise du sens généralisée. Cette mise en cause de toutes les certitudes positives, au risque d’annihiler l’horizon de la liberté qui en justifiait l’élan, vérifie désormais le règne de la guerre, assumée comme chiffre d’une civilisation planétaire[8] : guerre à la nature (directement liée à l’empire chosifiant de la techno-science), guerre des nations entre elles (avec leur cortège de massacres, hécatombes et génocides), guerres économiques (autres aspects de ce même paradigme, nés d’un dévoiement des lois de la maisonnée).
Patočka souligne le paradoxe civilisationnel né de l’affirmation débridée de la puissance humaine, depuis les mutations du XVIᵉsiècle. Loin de tenir ses promesses d’émancipation, la « relecture » de l’exigence du « soin de l’âme » en « soin de l’avoir », a ouvert sur de « nombreux périls » : l’épuisement des réserves naturelles, l’accroissement démographique sans frein, la pollution de l’environnement. Ces nouvelles possibilités signent le « retournement de l’histoire », puisqu’il faut y voir « la situation d’une civilisation où la vie se mutile à chaque pas ». Ces transformations, survenues du cœur même d’une dynamique qui devait permettre le règne de la liberté, assignant à l’humanité historique des fins supérieures – avènement à elle-même qui aurait définitivement surmonté le règne de la nécessité –, débouchent en réalité sur une conjoncture complexe, marquée d’une part par le « déracinement » philosophique de l’humanité contemporaine, d’autre part, par la « systématisation » du phénomène guerre, enfin, par la « dissolution des anciennes formes de l’ethos » (époque que Patočka qualifie de règne du « happening généralisé »). À ce stade de la réflexion, Patočka recoupe et confirme les vues d’un autre penseur de la modernité, le philosophe et sociologue Gaston Bouthoul (1896-1980), qui, comme lui, met en évidence un singulier parallèle : l’essor de la période historique, qui culmine dans un rapport au monde « positif » – expression maximale de l’empire de la rationalité instrumentale – et le déchaînement de la guerre comme rapport premier de l’humanité à elle-même. Comme si le développement d’une civilisation fondée sur des critères de rationalité de plus en plus poussés allait nécessairement de pair avec la généralisation de l’état de guerre (guerres révolutionnaires, guerre totales à partir du premier conflit mondial, et enfin guerres de libération).
L’état présent de l’humanité, affectée dans son ensemble par le développement contraire de la dynamique historique de l’Europe, se caractérise par la diffusion de deux modalités du nihilisme : d’abord un nihilisme passif, qui consiste dans la persistance des « vestiges inconséquents de régimes de sens hérités du passé », ensuite un nihilisme actif, plus pernicieux car distinctif de l’air du temps, qui « opère sous le signe de la puissance technoscientifique ». À proprement parler, c’est surtout cette seconde forme du nihilisme qui a arraisonné le monde historique, avec sa force de destructivité et son pouvoir d’aliénation. Cette orientation est d’autant plus délétère qu’elle va de pair avec une anthropologie qui tient l’être humain pour un « organisme », non pas appréhendé sous le rapport de son « vécu », mais dans le regard de la nature.
Pour Patočka, la concurrence de ces deux états de fait culmine dans la propagation d’un « nihilisme dogmatique », qui fait courir à l’humanité le risque certain d’une involution, c’est-à-dire d’un nouvel « enchaînement à la vie », contrainte et par les réquisits de l’autoconsommation, et par le triomphe du travail perçu comme matrice d’une servitude reconduite. C’est à l’aune de ce diagnostic peu amène que le penseur de l’Europe interroge les possibilités d’amender le cours de cette évolution. Quelle est l’issue possible ? Sa réponse consiste à envisager une « gigantesque métanoïa » comme seul espoir de renoncer au mouvement présent pour renouer avec les exigences premières du monde historique. Ayant définitivement quitté le monde de la pré-histoire, celui de l’acceptation naïve du « sens donné », l’humanité post-historique a l’obligation de rassembler ce qui lui reste de volonté d’un essor libre, en affirmant l’éthique courageuse de la « solidarité des ébranlés ».
Les trois mouvements de l’existence
La distinction entre pré-histoire et histoire vaut aussi bien pour le développement collectif que pour la formation psychologique individuelle. Patočka avait d’abord traité de cette thématique dans une perspective qui intéresse le mouvement de l’existence, avant d’en éprouver la validité dans sa réflexion sur le destin de l’humanité européenne. Depuis Le monde naturel et le mouvement de l’existence[9], jusqu’aux Essais hérétiques[10], la thématique des « trois mouvements » distingue, au titre d’invariant structural, l’évolution de sa pensée.
Le premier mouvement est celui d’auto-ancrage, il correspond au moment de l’apparaître au monde, et simultanément au processus au terme duquel le nouveau venu est accepté par les membres de sa communauté culturelle. Le second mouvement est celui de « dessaisissement de soi », il se distingue par l’affirmation d’une attitude utilitaire, intrinsèquement liée à l’activité économique, en tant qu’horizon immédiat de l’entretien de la vie. Le troisième mouvement enfin fait figure de possibilité, puisqu’il consiste dans un élan de « découverte ». Il est à la fois une exploration et très certainement un arrachement aux acquis des deux précédents moments, puisqu’à travers sa dynamique propre, il coïncide avec l’ouverture à la responsabilité propre, créatrice de sens.
Ainsi, la pensée de Patočka développe une phénoménologie de l’histoire articulée à trois moments par eux-mêmes significatifs : acceptation, abdication, percée. Comme il l’a patiemment démontré, le stade primitif de la pré-histoire doit sa cohésion au fait de lier indissociablement les deux premiers moments. La phase de l’essor historique, et de la période historique signifie l’ébranlement du sens naïvement accepté, et la naissance d’une problématicité par principe distinctive de ce que Patočka appelle « l’être-au-monde à découvert », éloigné de la seule nécessité et de l’explication mythique de la vie. En revanche, le parcours d’affranchissement que le règne de la liberté suppose, en s’élevant au-dessus des fins immédiates de la nécessité, n’est pas exempt de risque, ni de danger. Le paradoxe de cette émancipation consiste dans le risque de la déchéance, c’est-à-dire dans le tragique d’un mouvement involutif de « dé-civilisation » qui ne constituerait en rien un retour neutre à un état de nature présumé, mais une aliénation de l’individu et du collectif dans la barbarie. L’affirmation de la liberté est une prise de risque, et ouvre sur la possibilité de la destruction.
[1]Edmund Husserl, La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, trad. Fr. G. Granel, Paris, Gallimard, Coll. « Tel », 1989. Voir aussi : Jan Patočka, Socrate. Cours du semestre d’été 1946, suivi de Remarques sur le problème de Socrate, trad.fr. E. Abrams, Paris, Le Cerf/Academic Press Fribourg, 2017, ainsi que Platon et l’Europe. Séminaire privé du semestre d’été 1973, trad.fr. E. Abrams, Paris, Verdier/La nuit surveillée, 1983.
[2]Jan Patočka, Le monde naturel comme problème philosophique, 1ère éd. 1976, trad.fr. E. Abrams, Paris, Vrin, 2015.
[3] Environ en -3000 avant l’ère commune, en Mésopotamie. Sur ce point, se rapporter aux travaux de Jean Bottéro, Mésopotamie : L’écriture, la raison et les dieux, Paris, Gallimard, Col. « Folio/Histoire », 1997.
[4] Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904), Paris, Pocket, 1991.
[5]François de Gandt, Husserl et Galilée. Sur la crise des sciences européennes,Paris, Vrin, 2004.
[6]L’analyse de Patočka entre ici en convergence avec les analyses classiques de Karl Marx, mais elles présentent surtout de fortes affinités avec les travaux d’Immanuel Wallerstein sur le « système monde ».
[7]C’est notamment à l’aune de ce bouleversement multifactoriel du monde historique, que le philosophe interprète les nouveaux accents tragiques de la philosophie et de la réflexion sur la condition humaine, depuis Pascal jusqu’à Kierkegaard, Dostoïevski et Nietzsche.
[8]Cf. en particulier : Jan Patočka,L’Europe après l’Europe, trad.fr. E. Abrams, Paris, Verdier, 2007.
[9]Jan Patočka, Le monde naturel et le mouvement de l’existence humaine, trad.fr. E. Abrams, Dordrecht, Kluwer Academic Publishers, 1988.
[10] Jan Patočka, Essais hérétiques. Sur la philosophie de l’histoire, trad.fr. E. Abrams, Préface P. Ricoeur, postface de R. Jakobson, Paris, Verdier/Poche, 2007.