Séminaire – Penser l’expérience terroriste – « Le régicide, le terroriste et le passager clandestin »

Le terrorisme est une question provocante pour l’avenir de la démocratie. Tous les critères d’application volent en éclat. Il renvoie à des questions profondes si l’on s’en tient aux faits. Jusqu’alors, il a souvent été question de rechercher des causes et des signes alors qu’il serait nécessaire d’élucider des questions liées au sens. Face à la fatigue démocratique et à l’usure symbolique, est-il encore possible de penser la République comme une communauté morale ? Y a-t-il la possibilité d’un discours politique au-delà de la raison instrumentale ?

C’est en repensant à l’aune de notre modernité la part intraitable des passions humaines, en analysant la nouvelle psychologie sociale dans le rapport de l’individu à l’altérité qu’il devient possible de reconcevoir une démocratie à la hauteur des enjeux qui s’imposent à elles, en termes à la fois infra et méta politiques. Dans cette perspective, il s’agira de penser dans un premier temps ce qui est refoulé par le politique, à savoir la question du mal ou de la terreur, la question du conflit (ou stasis) et celle du tragique. Dans un second il s’agira de traiter ce qui peut relever de l’archaïque mais qui demeure irréductible, à savoir la question du mythe, dont il est nécessaire de saisir toute l’ambivalence. Enfin il s’agira de concevoir dans quelle mesure la démocratie peut composer avec le sacré, ce qui nous amènera après une clarification des concepts à aborder à nouveau frais les notions de laïcité et de lien social en terme d’intensité.

Intégrant ces données souvent niées par une idéologie étroitement positiviste, il s’agira de confronter dans ce séminaire approches théoriques et pratiques afin d’élaborer ainsi une nouvelle clinique de la politique.

18H-20H (8 Séances)

ENM, 3 ter Quai aux fleurs
75004 Paris

I / Mal dans la politique. Politique contre le mal.

07 novembre 2016 : 1 / « Le régicide, le terroriste et le passager clandestin »
Céline Spector

Le terrorisme est une figure de l’injustice, portée par des êtres qui revendiquent souvent une forme de justice pour justifier leurs actes. A cet égard, on doit l’évoquer comme une figure du « mal politique », distincte du « mal moral ». Je ne l’aborderai pas ici en en proposant une interprétation directe de ce phénomène. Je m’intéresse plutôt à la manière dont la philosophie politique s’est détournée de cette question, pourtant décisive, du terroriste qui remet en cause le cadre démocratique dans son essence même : non seulement la démocratie comme forme de régime politique, mais comme état social.

Mon intervention prolonge une parution récente. Depuis son origine, la philosophie politique s’est édifiée en affrontant le beau risque de l’Objecteur prêt à faire vaciller ses certitudes. Depuis Platon (Calliclès et Thrasymaque dans le Gorgias et la République), les figures de l’injustice ont peuplé ses théories, non sans les déstabiliser en profondeur. De Hobbes à Rousseau en passant par Diderot et Hume, les philosophes modernes n’ont pas craint d’incarner l’adversaire, celui qui, souvent par scepticisme ou par cynisme, nie le fait qu’il soit rationnel d’être juste. La figure de l’altérité est souvent utilisée pour figurer l’instance d’un désir, d’une croyance ou d’un penchant qui refuse le renoncement et le sacrifice que lui propose rationnellement la philosophie. Aux yeux de « l’insensé », il n’est pas certain – loin de là – qu’il soit prudent d’être juste et de respecter les conventions humaines. Quitte à se mettre en danger dans leur aspiration à fonder une théorie de la justice, les philosophes antiques ou modernes ont souvent accepté de répondre à sa provocation. Par là même, ils ont mis en péril leur propre philosophie : le dialogue se solde souvent par une victoire indécise. Arguant qu’il est irrationnel d’être juste, l’insensé semble difficile à vaincre. Alors qu’on le croyait mort et enterré, il ressuscite toujours.

Or depuis l’avènement des théories du choix rationnel, une part non négligeable de la philosophie politique s’est mise à négliger ces figures de l’Objecteur. Plus sûre d’elle grâce à son formalisme, elle a cru pouvoir occulter la menace incarnée par l’insensé. Elle a voulu réduire cette inquiétante figure au visage rassurant du passager clandestin, dont la menace peut être contrôlée et résorbée. Si le free rider est un nuisible parasite, il ne remet pas en cause les fondements de la société civile. Avec lui, le mal politique se trouve apprivoisé. Les perturbations qu’il engendre peuvent être surmontées sans altérer l’équilibre d’une société bien ordonnée.

Cependant, cette inflexion de la philosophie contemporaine mainstream n’est pas sans conséquence. En d’autres termes, la systématicité a un prix : négliger le rôle de l’Objecteur rend les théories de la justice plus vulnérables au reproche d’ultra-rationalisme, d’idéalisme ou d’angélisme. Réduire le mal politique au passager clandestin est sans doute périlleux, surtout si l’on ne considère le resquilleur que sous sa forme la plus faible – le fraudeur des prestations sociales, prompt à « abuser du système » sans se soucier de sa pérennité.

Aujourd’hui, je souhaiterais proposer un bref parcours afin d’illustrer la manière dont la philosophie politique « mainstream » a pu occulter ces figures de l’injuste, de l’insensé ou du mal politique. Je reviendrai d’abord à l’exemple du régicide chez Hobbes avant de montrer que trois siècles plus tard, la réduction du mal politique a été réduite, pour l’essentiel, au passager clandestin. Enfin, je m’interrogerai sur ce qui est alors occulté, et je prendrai ici l’exemple du terrorisme.

  • Le régicide

Au XVIIe siècle, Hobbes a créé un personnage conceptuel énigmatique et inquiétant. Ce personnage est l’Insensé, The Foole. Hobbes l’introduit au chapitre XV du Léviathan, alors qu’il définit la justice comme respect des conventions. Le personnage qu’incarne l’Insensé est d’abord un opportuniste, qui, profitant des conditions précaires de l’état de nature ou état pré-politique de l’humanité, refuse de tenir ses engagements lorsque l’autre partenaire s’exécute le premier. S’il ne craint pas les foudres divines ni la sanction étatique, pourquoi se priverait-il des bénéfices escomptés en ne respectant pas ses promesses ?

L’objection de l’Insensé (the Foole) est la suivante:

L’Insensé a dit dans son cœur : il n’est point de justice. Il le dit parfois aussi de sa bouche, alléguant sérieusement que, la conservation et la satisfaction de chacun étant commise à ses seuls soins, il ne saurait y avoir de raison qui interdise à chacun de faire ce qui, pense-t-il, favorise ces fins : en conséquence, passer des conventions ou ne pas en passer, les respecter ou ne pas les respecter, rien de tout cela n’est contraire à la raison, quand cela favorise l’intérêt de l’agent. Il ne conteste pas par là l’existence de conventions, ni qu’elles soient parfois enfreintes et parfois observées ; ni qu’une telle infraction aux conventions puisse être appelée injustice ; mais il soulève la question de savoir si l’injustice, une fois écartée la crainte de Dieu (car le même insensé a dit en son cœur qu’il n’y a pas de Dieu), n’est pas parfois compatible avec la raison qui dicte à chaque homme son propre bien, en particulier quand cette injustice favorise votre intérêt au point de vous placer dans une situation à ne pas tenir compte, non seulement de la désapprobation et des insultes des autres hommes, mais aussi de leur pouvoir.

Le personnage conceptuel forgé par Hobbes est d’abord un objecteur libertin : le Foole considère que le fait de ne pas tenir ses promesses, ses serments ou ses conventions n’est pas irrationnel, là où la raison se mesure à l’aune de l’intérêt égoïste. Si l’on refuse l’idée de sanctions divines, et que l’on ne craint pas non plus les sanctions physiques et morales, l’injustice peut parfois paraître conforme à la raison qui nous ordonne de calculer notre utilité au mieux. L’opportuniste ne nie pas l’utilité des contrats : il veut seulement juger au cas par cas. Une fois récoltés ses bénéfices, il peut être tenté de ne pas s’acquitter de sa part de marché et de prendre ses jambes à son cou en plantant là le naïf désarmé, car les promesses n’engagent que ceux qui y croient… 

L’Insensé révèle la vulnérabilité des promesses, dans un univers qui commence à douter de l’existence de Dieu autant que de la validité de l’ethos aristocratique de l’honneur ou du caractère sacré des serments. Hobbes ne leur accorde plus aucune importance : le sacré se dissout. De ce point de vue, la conduite de l’Insensé semble légitime aux yeux même du philosophe. Que le Foole ne croit pas en un Dieu rétributeur ne le rend nullement insensé aux yeux de Hobbes. C’est pourquoi l’Insensé fascine : il semble user contre son créateur de la mécanique implacable des arguments dont il a été abreuvé. Le philosophe aurait beau jeu de lui dire de renoncer à suivre ce qu’il perçoit comme son intérêt (en l’occurrence, manquer de loyauté, devenir parjure), alors même qu’il n’a cessé de démystifier les chrétiens en chambre et les moralistes de cabinet.

Hobbes n’est-il pas lui-même l’Insensé, cet athée libertin qui risqua d’être poursuivi pour hérésie et athéisme, comme il faillit l’être en France où, en exil, il rédigea le Léviathan, comme il le fut à son retour en Angleterre ? L’Insensé n’est-il pas une figure du double ?

Mais le Foole n’est pas seulement un parjure. Il n’est autre que l’usurpateur en herbe, l’apprenti-régicide : dans le Léviathan, le philosophe mentionne ces individus qui, après avoir interdite la violation de foi, l’auraient cependant « autorisée quand c’était pour gagner un royaume ». Au fond, il s’agit bien de cela : l’Insensé est sommé de renoncer à devenir monarque à la place du monarque, alors qu’il en est si près, étant par exemple – situation limite – héritier présomptif du trône, susceptible de jouir de l’impunité une fois son forfait accompli. En temps de guerres civiles, Hobbes pose ici la question de l’injustice absolue, du mal politique radical : la haute trahison et le régicide.

Quel argument pourrait convaincre un athée de ne pas fomenter complots et rébellions, intrigues et révolutions de palais, alors qu’un seul geste – l’usurpation – pourrait non seulement lui assurer l’objet de son désir (la Couronne), mais également les conditions d’impunité qui lui permettraient d’échapper aux conséquences nocives de son acte, puisqu’il serait alors maître du droit et, dans une large mesure, de l’opinion publique ? Comment faire abandonner à celui qui est deuxième dans la course au pouvoir et à la reconnaissance le sombre projet d’éliminer le premier ? Hobbes n’a qu’un argument contre lui : la crainte de l’ostracisme ; dans le contexte de quasi guerre civile, le parjure ou l’usurpateur perdra la confiance de tous les autres et aucune société ne voudra plus de lui.

Pourtant, Hobbes lui-même ne semble pas convaincu par sa réfutation : car il considère que le Souverain – l’Etat et son pouvoir coercitif – demeure nécessaire ! Pour réprimer l’Insensé, il faudra un tiers vigilant, capable d’user de la sanction pour dissuader de violer les conventions. Cela vaut pour le criminel ordinaire comme pour l’apprenti-régicide ou le faux prophète qui se prétend inspiré par les lois divines.

II. Le passager clandestin

Or cette figure shakespearienne (Richard III), qui resurgit comme je l’ai montré chez Rousseau, Diderot, Hume ou Sade est désormais passée au second plan, voire oubliée par la philosophie. Comment en est-on arrivés là ? Depuis l’avènement des théories du choix rationnel et le triomphe du libéralisme dans les années 1960, une part non négligeable de la philosophie politique s’est mise à négliger ces figures de l’Objecteur.

Je voudrais donc aujourd’hui revenir sur le chapitre conclusif du livre, en établissant une forme de responsabilité de Rawls dans cette mutation de la philosophie politique contemporaine mainstream. Dans la Théorie de la justice, John Rawls aborde en effet le problème du free rider, du resquilleur ou du passager clandestin qui ne contribue pas à la hauteur de ce dont il profite, soit qu’il n’ait pas suffisamment investi dans la pratique dont il bénéficie (pas son temps, ses efforts ou son argent), soit qu’il refuse ensuite d’acquitter un droit d’usage suffisant. Dès l’article « Justice as fairness », l’injustice est réduite non seulement à une forme de « triche », mais également à une attitude non conforme aux intentions d’une pratique : l’être injuste ou non fair play tire avantage des lacunes ou des ambiguïtés des règles, se prévaut des circonstances pour ne pas les appliquer, etc.

Plus encore, dans la Théorie de la justice, le mal est incarné par deux stratégies égoïstes : dictature de l’ego (qui désire follement que tous les individus servent ses intérêts), ou passager clandestin (qui entend bénéficier dans les institutions d’un « ticket gratuit » ). Rawls prétend ici illustrer la maxime de celui qui estime que « chacun doit agir selon la justice, excepté moi, si je l’ai décidé ». Or il évoque deux exemples pour illustrer sa pensée : l’exemple du fraudeur qui accepte les bienfaits du gouvernement sans acquitter sa part d’impôts, celui du travailleur non gréviste qui profiterait des avantages arrachés par la lutte syndicale. Dans les deux cas, les passagers clandestins tirent parti de la pratique commune sans en partager le fardeau ; ils espèrent obtenir des avantages supplémentaires pour eux-mêmes en profitant des efforts collectifs. Puisque le risque majeur vient du free rider qui jouit du système sans en assumer le coût, la société bien ordonnée devra – autant que possible – conjurer ce risque. Celui qui profite des avantages de justes institutions sans remplir ses devoirs vis-à-vis d’elle incarne la figure de « l’abus », plus répandu dans les sociétés fragmentées ou minées par l’égoïsme de groupe.

La question que je souhaiterais poser, de manière un peu naïve, est donc la suivante : Comment le combattant de la guerre du Pacifique a-t-il pu se contenter de cette figure du mal ordinaire ? Comment le témoin des manifestations de protestation contre la guerre du Vietnam, qui consacre toute une analyse à l’objection de conscience, a-t-il pu réduire le passager clandestin au fraudeur des impôts ou au profiteur de grève, en omettant semble-t-il le déserteur de guerre ? Comment a-t-il pu assimiler purement et simplement l’intolérant au free rider, et négliger le désir d’exclure, d’humilier, de dominer, d’intimider voir de s’imposer par la cruauté ? Obnubilé par l’architecture de sa cathédrale (la Théorie de la justice), Rawls aurait-il purement et simplement oublié le mal ?

Dans ce second moment, je voudrais montrer que Rawls n’a pas ignoré qu’il existait des formes beaucoup plus graves et tragiques du mal moral ou politique, en évoquant ses œuvres de jeunesse ; puis je tenterai de rendre raison de l’évolution qui l’a conduit à modifier en profondeur sa conception des pratiques.

Le péché et la foi, ou comment Rawls est devenu Rawls

Rawls n’a pas toujours été aveugle au mal. Il n’a pas ignoré les atrocités des guerres, ni ne s’est voilé la face après l’Holocauste.

Je m’appuierai ici sur les deux textes publiés dans Le Péché et la Foi. Ecrits sur la religion, trad. M. Rüegger, Paris, Hermann, 2010. L’introduction de Joshua Cohen et Thomas Nagel précise qu’à la mort de Rawls en 2002, ce court texte, intitulé « Sur ma religion », fut trouvé dans ses dossiers. Rawls l’a visiblement rédigé dans les années 1990, non pas en vue d’une publication, mais pour ses proches ; il y fait référence à ses deux dernières années de licence à Princeton (41-42) durant lesquelles s’étant beaucoup intéressé à la théologie, il a envisagé d’entrer au séminaire pour devenir pasteur de l’église épiscopalienne ; il explique aussi que c’est dans l’armée qu’il décida finalement de s’enrôler, comme nombre de ses camarades de promotion ; et en juin 1945 il avait abandonné ses croyances chrétiennes. Rawls avance l’hypothèse que ses expériences de la guerre et surtout ses réflexions sur le sens de l’Holocauste ont affecté ses croyances religieuses. Lorsqu’il revient à Princeton en 1946, c’est donc pour y poursuivre un doctorat de philosophie.

Or je souhaiterais revenir un instant sur les intérêts spéculatifs et spirituels du jeune Rawls. Dans le mémoire de Licence, Rawls s’oppose en effet au naturalisme. Il développe une forme de personnalisme qui privilégie la relation entre le « je » et le « tu » ; la distinction du naturel et du personnel le conduit alors à récuser la réduction de la vie spirituelle à la vie désirante. Selon le jeune Rawls, l’univers est « fondamentalement spirituel ou personnel… le monde est dans son essence une communauté, une communauté de créateur et de créatures ; il a Dieu à sa source » (152).

Plus surprenant encore, à cette époque, Rawls développait une charge virulente contre les théories du contrat social, comprises comme l’affirmation que la société est fondée sur une négociation entre des individus mus par l’intérêt personnel : « En ce qui concerne la théorie politique, notre position suggère la fausseté de toute théorie de la société fondée sur le contrat » (Hobbes, Locke, p. 169). En effet, nous naissons tous vulnérables et dépendants, et « Nous ne pouvons contribuer à la société qu’au terme d’une longue période de dépendance. Et encore ne sommes-nous jamais indépendants et ne devrions-nous pas chercher à l’être ». A l’époque, Rawls ajoutait contre Rousseau qu’il est également faux d’affirmer que la dépendance de la personne à l’égard de la communauté implique sa sujétion à une « volonté générale » ou à une « âme collective » de la communauté. L’existence d’une telle volonté est une fiction. Une communauté est toujours un groupe de personnes intégrées les uns aux autres par la foi. Aucun principe mystérieux ne vient subsumer toutes les personnes sous une seule » (p. 170).

Un dernier texte de Rawls est particulièrement révélateur dans sa charge contre la réduction, contractualiste ou non, de la communauté à la société civile : « Aucune communauté ne peut reposer sur l’égoïsme mutuel ou l’avantage mutuel. L’idée de justice exprimée dans les théories politiques de Hobbes et de Locke, ainsi que la conception d’Adam Smith selon laquelle c’est l’intérêt personnel bien compris qui nous rend le plus utile à nos semblables, sont autant de conceptions erronées de la communauté. Une société qui se conçoit elle-même en termes d’égoïsme mutuel est voué à une destruction certaine » (247).

A l’époque, le défi central de Rawls est donc le suivant : comment surmonter les problèmes de la société en dominant le péché, sachant que le péché est le « rejet de la communauté » ? D’où l’importance accordée à deux formes du mal, l’égotisme et l’égoïsme. Rawls définit l’origine du mal dans la nature humaine d’une double manière : « L’égotisme est en soi la destruction de la communauté. Il est cette perversité apparemment indéracinable qui infecte les relations humaines. Il est toujours présent. Nul n’en est exempt. C’est un péché, car il est le rejet de tout ce que l’homme doit et devrait être. Il détruit la responsabilité et donc la communauté. (…) Tandis que l’égoïsme se borne à utiliser l’autre, l’égotisme en abuse. L’égotisme cherche à placer le « tu » au dessous de lui, à le transformer en admirateur ou en objet d’admiration. Après avoir été abusé, l’autre peut être utilisé » (254).

Pour le jeune Rawls, l’égotisme, soit le désir de dominer ou d’exploiter les autres, est la base du péché car il défigure les rapports humains. L’égotiste se voue un culte et traite les autres comme autant d’adorateurs potentiels qu’il relègue au rang de spectateurs d’une exhibition complaisante de soi. Quant à l’’égoïsme, compris comme souci exclusif de ses propres intérêts, il peut aussi devenir péché, en particulier quand l’égotiste le met au service de l’exploitation des autres. Rawls résiste toutefois à l’idée que le péché soit le résultat des désirs naturels : la nature est foncièrement bonne, et les appétits ne sont ni sociaux ni anti-sociaux par nature. L’explication du péché n’est pas que nous sommes dominés par les appétits ou faibles face à un monde de tentation, mais seulement que « l’esprit se déprave lui-même » (251). Dans ses jeunes années, Rawls semble donc avoir pensé qu’une maîtrise de l’égotisme est une condition nécessaire et suffisante de l’apparition de communauté appropriée – maîtrise qui requiert à la fois la grâce divine et les efforts des élus.

Dernier élément significatif : à l’époque, Rawls considère que le mal s’incarne dans le capitalisme et surtout dans le nazisme, dont il ne mesurait pas encore toute la perversité. Rawls prend d’abord l’exemple du capitaliste : « Prenons l’exemple du capitaliste qui semble se contenter d’utiliser ses employés, de les traiter comme autant de rouages de la machine dont il tire sa richesse. Il semble n’être qu’un égoïste, n’aspirer qu’à une richesse financière et à un confort physique dont il fait de ses employés des moyens. La façon dont il utilise ces personnes est pourtant justifiée par une forme tacite d’abus. Dans l’esprit du capitaliste, ces personnes sont inférieures, tandis qu’il leur est supérieur. » Rawls décrit ainsi sans indulgence le plaisir du capitaliste à étaler sa richesse et à se féliciter de son succès (254).

Enfin, Rawls dénonce la constitution de groupes fermés qui expriment et renforcent un sentiment de supériorité du groupe, notamment dans le cas paroxystique du nazisme : « nous trouvons dans le nazisme l’idée que c’est le type de sang qui coule dans nos veines qui détermine ce qui nous condamne ou nous élève » : tel est l’orgueil dans sa forme la plus démoniaque (258). Ces commentaires préfigurent ceux que Rousseau formulera dans Droit des peuples : le nazisme promeut une « conception démoniaque du monde » et correspond « en un sens pervers » à une conception religieuse promettant salut et rédemption.

Or Rawls abandonne cette vision théologique du monde après la seconde guerre mondiale. Dans « Sur ma religion », Rawls évoquera bien plus tard les causes qui l’ont conduit à abandonner sa foi, dont un hasard qui conduisit à ce que l’un de ses camarades meurt, plutôt que lui, en mission contre les japonais, puis le rejet croissant des principales doctrines du christianisme, comme le péché originel, l’existence du paradis et de l’enfer, l’autorité sacerdotale ou l’infaillibilité pontificale ; Rawls a lu beaucoup d’ouvrages sur l’Inquisition au Moyen Age et en a conclu « que la malédiction du christianisme fut d’avoir persécuté les dissidents comme des hérétiques » depuis Tertulien. L’histoire de l’Eglise, à ses yeux, est celle de son utilisation du pouvoir politique pour établir son hégémonie et opprimer les autres religions ; l’Eglise se croit alors autorisée à réprimer l’hérésie : cela convainc Rawls du mal qu’il y a à refuser la liberté religieuse et la liberté de conscience, mais cela l’incite aussi à refuser l’idée d’un Dieu personnel et à reconfigurer totalement sa vision du « mal » en politique.

Ma question est donc la suivante : abandonner la foi conduisit-il Rawls à abandonner aussi la question du mal, conçue comme un avatar de la question du péché originel ? Ou est-ce plutôt l’inscription de Rawls au sein des théories du choix rationnel et des théories du « choix public » qui le conduisit à bifurquer de manière radicale, à adopter une conception de l’humanité et de la rationalité compatible avec les postulats fondamentaux de l’économie qu’il pratiquait alors ?

Quelle que soit la réponse, le résultat est là : la volonté de construire une « science politique » qui fusionne avec l’économie dans cette théorie du choix social ou du choix public conduit à réduire la faute à la fraude.

L’intolérance comme forme de free riding ?

Caractéristique à cet égard est la dernière grande séquence de la Théorie de la justice qui mobilise le free rider : l’intolérance elle-même va pouvoir être analysée à cette aune. C’est le cas dans le chapitre consacré à la désobéissance civile (section 59), alors que le contexte est bien entendu celui des mouvements pour les droits civils des Noirs. Rawls prétend se placer dans une société « presque juste », et il analyse les cas où la désobéissance civile peut être légitime, en influençant le « sens de la justice » de la majorité et en se référant aux grands principes constitutionnels eux-mêmes. Rawls évoque alors la question de la tolérance à l’égard des intolérants. Un cas de figure peut en effet se présenter : que les intolérants eux-mêmes rappellent à l’ordre les tolérants qui auraient dévié de leurs nobles principes (alors qu’eux-mêmes – les intolérants – n’hésiteraient pas un instant à appesantir leur domination s’ils étaient au pouvoir dans un rapport de forces inversé). Dans ce cas, prévient Rawls, « La majorité sentira nécessairement que sa fidélité au principe d’une liberté égale pour tous est exploitée par d’autres pour des buts injustes » (427). Et c’est ici qu’intervient une allusion curieuse au free rider : « Cette situation illustre une fois de plus le fait qu’un sens commun de la justice est un grand atout collectif et que la coopération de tous est nécessaire à son maintien. On peut considérer que l’intolérant abuse du « ticket gratuit », qu’il cherche les avantages de justes institutions sans remplir ses devoirs vis-à-vis d’elles en les défendant » (428).

A mes yeux, cet usage est fascinant : pour Rawls, le free rider profite de la Constitution et des institutions sans être prêt à faire des efforts pour les défendre ; ce sont des passagers clandestins du système, qui usurpent un droit ou une liberté en profitant de la tolérance de autres et de la garantie constitutionnelle des libertés fondamentales, mais sans pour autant vouloir l’accorder aux autres ou faire des efforts réels pour qu’elle puisse perdurer ou se généraliser, en risquant la désobéissance civile. Rawls dénonce ici l’égoïsme de groupe dans une société fragmentée (428).

Or c’est ici que le bât blesse : cette vision désarçonne par sa sagesse naïve. Non seulement la philosophie éthérée devient moins persuasive, mais elle laisse hors de son champ les injustices les plus tragiques : le criminel, le nazi, le terroriste restent souvent en marge de la philosophie politique. Aussi le risque est-il celui d’un « retour du refoulé » d’une violence extrême. Face à ces figures de l’ennemi, les théories politiques mainstream se trouvent bien démunies.

Quelles sont les raisons d’une telle occultation ? Plusieurs pistes peuvent être envisagées : la professionnalisation de la philosophie et des sciences politiques est en partie responsable du péché d’abstraction ; l’influence du formalisme des « sciences dures » ou de l’économie orthodoxe n’est pas anodine. Si la modélisation a ses vertus, elle risque aussi de prendre ses hypothèses d’idéalisation pour argent comptant. Dans l’univers anglo-saxon des sciences politiques, la domination de la théorie des jeux chez les auteurs utilitaristes ou contractualistes a eu un rôle majeur. En France, l’importance intellectuelle du marxisme et le primat de la sociologie critique ont pu contribuer à cet oubli. Que ce soit par excès d’individualisme ou par abus des structures, les sciences sociales et la philosophie politique ont basculé dans d’autres formes de narration et d’autres styles d’analyse.

III. Le terroriste : un passager clandestin ?

Dans l’actualité la plus brûlante, le terrorisme illustre l’hégémonie du paradigme du choix rationnel en philosophie politique. L’analyse économique introduit les phénomènes les plus violents dans l’univers impitoyable de la maximisation de l’utilité. Certes, qualifier les terroristes de bêtes sauvages s’apparente à une démission de la pensée. Rien ne sert de mobiliser l’égarement, le délire ou la folie – quand bien même on rangerait le fanatisme religieux sous cette catégorie. Le terrorisme est une action politique qui, pour consacrer ses revendications, utilise la terreur comme moyen de pression sur les populations civiles : il accule les Etats en semant la terreur dans l’opinion publique, pervertit les institutions démocratiques en conduisant à la remise en cause des libertés. Aussi atroces soient-elles, les actions des terroristes étaient à leurs yeux justifiées. La revendication est bien celle d’une forme de justice vindicatoire, comme le rappelle Antoine Garapon. Les terroristes du 13/11 mentionnent la situation politique, l’injustice subie, la vengeance et la réciprocité du talion : œil pour œil, dent pour dent (en référence à l’intervention française et occidentale au Mali ou en Syrie). Préparés avec sang-froid par des stratèges à distance, exécutés sans faillir par des « combattants » qui revendiquent le statut de « martyrs », les actes abominables qui ensanglantèrent Paris ou d’autres villes ne relèvent certes pas d’un simple coup de folie : ils sont conçus au nom de Dieu, pour tuer l’infidèle et venger les prétendues victimes d’un ordre politique mondial mené par l’Occident jugé impérialiste, dominateur et sûr de lui. Le massacre des innocents s’opère au nom de la justice divine. Face à la « perversité » et au « libertinage » de l’Occident, elle revendique le mépris des valeurs de la démocratie libérale, de la permissivité post-68arde et du capitalisme consumériste.

Or depuis le début des années 1980, la science dominante de la modernité politique développe une vision formalisée des choix du terroriste. Le théoricien l’imagine optimisant son utilité sous contrainte de ressources, calculant les coûts et les bénéfices des différents modes d’attaques. Les fanatiques calculent, choisissent, optimisent ; ils n’adhèrent pas toujours naïvement à leurs croyances et sont portés à justifier le massacre des civils par un mécanisme de culpabilisation des victimes. Certains critiques du choix rationnel eux-mêmes se sont laissés séduire par un raffinement de cette théorie. D’autant que les décisions des commanditaires ou des dirigeants de l’organisation terroriste sont elles parfaitement « logiques » : le coût réel d’un attentat-suicide est faible et les bénéfices en termes d’impact médiatique sont très importants. A cette échelle, le terrorisme peut donc s’analyser dans le cadre d’une théorie instrumentale de la rationalité : il s’agit, en créant la terreur, de gagner un territoire, d’humilier l’ennemi, d’accroître le nombre des partisans etc. Telle serait la forme extrême de ce que Schelling nommait la « rationalité de l’irrationnel ». En son cœur, le terrorisme est une stratégie de coercition, un moyen de faire pression sur des Etats ou sur des peuples afin de provoquer un changement de politique.

Il reste que la théorie du choix rationnel s’est avérée incapable de rendre compte de la complexité du phénomène et de son pouvoir d’attraction récent. Comme l’a relevé Bourdieu, cette science « fiction » repose sur une forme d’illusion scolastique qui porte le savant à projeter dans la conscience des agents ses propres représentations ou les modèles qu’il a dû construire pour rendre raison de leurs pratiques. L’analyse doit donc faire droit autrement au destin de ces insensés qui revendiquent la justice de leurs actes en dénonçant la « perversité » de l’Occident. Le terroriste islamiste a beau se comporter comme un « passager clandestin » (empruntant les voies de passage des migrants vers l’Europe, se dissimulant sans signes distinctifs au milieu des « gens ordinaires »), il ne saurait se réduire à une perturbation endogène du système. Comment figurer dès lors le nouveau face à face du Philosophe et de l’Insensé – ce monstre moral devenu moraliste ?

Conclusion

Le nouvel Insensé n’est donc plus comme chez Hobbes libertin mais moraliste. Il n’est plus athée mais prétend tuer les infidèles et les impies. Honteux d’avoir vécu sans foi ni loi, il espère le pardon divin en devenant missionnaire de la Cause. Sa gloire serait dans la terreur qu’il répand à long terme dans les âmes. Son sacrifice est un transfert, par l’idéal, vers l’immortalité. Ceux qui tuent et meurent ne seraient donc pas « fous » : s’ils veulent venger l’offense à l’idéal, ils espèrent en retour la glorification sociale et spirituelle du martyr. Même s’ils vivent en clandestins, ce ne sont pas de simples passagers clandestins, désireux de déroger aux règles afin de jouir en secret des meilleures opportunités disponibles. Le nouvel Insensé est bien le régicide que Hobbes avait mis en scène, revenu sur la scène démocratique où le peuple est souverain. Comme l’a montré A. Garapon, le terroriste prend à revers la désincorporation ou l’indétermination démocratique et lui préfère la surdétermination par la transcendance ; il retourne la mondialisation marchande et technique contre elle-même et prétend combler la béance symbolique liée à l’absence de tiers garant. Toute la question est dès lors de savoir ce que peuvent la politique et la philosophie politique face à ce nouveau défi.


Chargement de la carte…

Date / Heure
Date(s) - 07/11/2016
18:00 - 20:00

Emplacement
Ecole nationale de la magistrature

Catégories